2010.12.27 貝瑪謝拉堪仁波切~中觀
先說明舊譯寧瑪巴的歷史，赤松德贊的前五代祖先在一個因緣下,其觀世音菩薩在屋頂佇立,而得知於五代之後,觀世音菩薩的法門將傳入西藏,我們一般說的普門品等等,寧瑪派遵循前弘期（大譯師仁欽桑布之前）所傳之教法而稱為寧瑪巴，西元8世紀中葉，藏王赤松德贊特派使者迎請印度寂護大師入藏傳法，並修建桑耶寺，而桑耶寺因為苯教的關係及非人等干預的情況下,白天建好,晚上全部毀壞.而寂護大師的是修持比較慈悲的法門,在寂護大師的建議下，邀請了修持怒忿法門的蓮華生大師入藏。蓮華生大師入藏之後，展現極大的神通力量，降伏了當地的神靈與苯教修行者，並且為桑耶寺灑淨，讓它能夠順利的開始動工。西藏原本很長時間無寺廟、無僧團，寂護大師將印度佛教傳入西藏，建立了最初的僧團。與蓮花生、赤松德贊，合稱師君三尊。
寂護大師受到藏王赤松德贊（Khri sron lde brtsan）的邀請入藏，並接受七位西藏貴族的請求，授予他們出家戒成立僧團，稱為七覺士，是藏傳佛教僧團的開始。這也是西藏僧團戒律為說一切有部不是大眾部的原因。舊譯是什麼意思呢?唸誦以下(略)也就是戒律加上中觀就是舊譯。寧瑪派的教法傳承，主要有三種：一遠者經典傳承、二近者埋藏傳承、三甚深淨境傳承，寧瑪派的教法全部包括在九乘三部裏，九乘包括顯三乘〈一聲聞，二獨覺，三菩薩〉、外密三乘（四事乘，五行乘，六瑜伽）和內密三乘(七大瑜伽乘，八無比瑜伽，九無上瑜伽)。在以上諸傳承教法中，寧瑪派最注重的教法是大圓滿，即大阿底瑜伽，超越九乘、融合為一，包括心部、界部和要門部，這是他們與其他後譯派最大的不同。教義之爭，其中一派的領導者，是來自漢地的摩訶衍。摩訶衍和尚教授禪宗荷澤派的思想，強調不作意、頓悟成佛。但是寂護大師門下不認同這種說法，他們遵守寂護大師所教授的教法，認為修學應有次第，強調觀行，以智慧分別力漸修而至成佛。
為瞭解決紛爭，藏王舉行了一次大型的辯經大會，應該說是演一場戲,邀請寂護大師的弟子蓮花戒論師代表，與摩訶衍那門下進行辯論，最後由蓮花戒論師勝出。藏王下令驅逐摩訶衍大師及其門下，不允許他們繼續在西藏傳教，同時宣佈此後西藏佛教須以寂護大師所教授的內容為準。摩訂衍和尚離開西藏的時侯,留下了一雙鞋子,所以有人說寧瑪巴的見地,都會出邪見之人,寂護雖然師從清辨大師，但是他的思想與清辨有所不同。清辨的思想接近於說一切有部、經量部，被後世稱為順經部行中觀派。而寂護大師與其弟子蓮花戒大師受到唯識思想的影響，將瑜伽行唯識學派融入中觀思想之中，建立了隨瑜伽行中觀派。在中觀應成派以外的宗派，最多只能以觀察緣起而破除空洞無物的斷見，以觀察空性而破除諸法實有的常見。名為消除空有二邊，實際上仍然落入了細微的二邊。但在中觀應成派中，卻見緣起為現象實有而非物性實有，以觀察緣起破除常見；又見性空為自性空無而非空洞無物，以觀察空性破除斷見。這是中觀應成見的獨特優勝處，也是宗喀巴大師的殊勝不共見解。這種殊勝見解，可以防止其它宗派中名為破除二邊見，而實際上仍然落入了二邊見的陷阱。
我們必須要明白，空性和緣起是互為因果的，互為存在的前提和基礎。 諸法正是因為沒有自性，才能顯現出種種現象。否則的話，諸法如果有自性，有個永恆而獨立存在的東西，就不可能產生任何變化。正因為這種永恆的獨立的自性不存在，所以才能產生種種緣起的現象。正如水是氧和氫結合而來的，隨著溫度的增減，又會發生不同的變化。它有可能結成冰，也有可能變成汽，並沒有一個獨立不變的自性。正是因為沒有獨立的自性，它才會發生這種種變化。比如水隨著溫度不同會產生三種現象：冰、水、汽。這種種現象的產生，是因為水本身沒有固定的自性，但只要產生了這種現象，就會發揮相應的作用：當它是水的時候可以用來清洗物品，當它是冰的時候可以用來冷藏食物，當它是熱汽的時候可以蒸煮食物。我們明白了緣起性空的道理，就會更加尊重因果，更加積極地去斷惡修善。因為緣起的現象既然實存不妄，善惡因果的作用也就真實不虛。龍樹菩薩說：“明見法性空，堅持因果行，沒有比這事，更絕妙神奇。要斷惡修善。而且要如夢如幻般去斷惡修善，去發菩提心，去廣行六度四攝。
中觀來說立於「真」、「俗」二諦的觀點上，從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點，而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」, 蓮花戒論師與摩訶衍那門下進行辯論其禪宗認為在成佛的本質上並不需要慈悲和佈施等德行，因為成佛的本質是不動念、無思、無想、當下開悟，也就是生死即涅槃。但蓮華戒卻認為慈悲乃至於方便（即五度）都是必要的，否則不可能有智慧的養成，因為智慧是在慈悲與五度裡逐漸培養出來的，所以若無方便，慈悲與智慧即無法產生，開悟也就不可能了。對蓮華戒而言，要修習慈悲與方便，乃至透過對有部、經部、唯識教義的理解與批判，我們才有可能真正體悟中觀的智慧。在《中論》一書裡，第十八品是相當特殊的一品，在該品簡短的十二首偈頌裡，龍樹以頗為罕見的手法舖陳出了佛陀的「無我」之教，並講述了「無我」的澈見與流轉的還滅，由是而交待了「見真實而得解脫」的重大課題。而月稱所謂〈觀我品〉的「我」字，是包含了一般通稱的「我」與「法」，以月稱的術語來說，即是「我」與「我所」。究竟佛教所標榜「諸法無我」是指「人無我」，還是「法無我」？一般說來，總認為聲聞與獨覺二乘只能斷煩惱障而證「人空」，得「人無我慧」，但他們卻無法斷所知障而通達「法空」，得「法無我慧」；並且持這種見解的人往往也認為能斷二障，而同時擁有「人、法二無我慧」者，但唯大乘行者而已。但是月稱基本上卻不認同這種說法，他認為行者如果不能斷所知障，便不可能斷除煩惱障，二乘人既然通達了「人空」，這便表示他們對「法空」多少是有一些了悟的，因為行者若是未能通達「法空」，他是不可能真正澈見「人無我」的。 這就如同一兩金和一錢金之間的差別，雖然它們在重量上有別，但在本質上卻都是金子。人的存在是由五種成素(五蘊)所構成的，而所謂的「自我」只不過是對這個成素聚合體的一種稱呼罷了，其實在這些成素之中，並沒有任何一個夠資格稱得上是具有「常、一、自在、主宰」之義的「自我」。 我的定義是「常住不滅、單一、具有主宰或支配的能力
然而，問題是具有這種特質的「存在」，我們如何確知其有？在我們認識所及的範圍裡，所有的「存在」都具有生滅變化的特質，而「自我」由於具有所謂「常、一、主宰」等等的性質，但這些性質卻都是我們在認識所及的範圍裡認識不到的，既然「自我」的特徵屬性無法被認識到，我們又如何知道有「自我」的存在？況且把一個其存在與否尚在未定之天的東西，當成是一個可以左右現實個體生命的支配者，並且還認為它是恆常不滅的。
所謂的「世俗諦」、「勝義諦」其主要內容到底是什麼？ 不知二諦分別，
不解佛陀說法真義,諸佛說法的依據是來自二諦，如果不能知道二諦之間的分別，便往往會漏失佛說法的真義，「分別」指的可能是你把佛說的勝義諦當成世俗諦，把世俗諦當成勝義諦，或是把佛的權說當成實說，實說當成權說，就無法掌握佛說法的真正意圖。所以要清楚地瞭解二諦之間的差別，才不會誤會佛說法的真正意思。依照月稱的看法，二諦乃是兩種真實，但如此一來，便會出現世間到底有沒有真實的問題，月稱本人並不承認世俗有其諦性，因為世俗諦是凡夫在無明之下所看到的真實，但是在無明之下可以見到真實嗎？月稱認為對佛、菩薩來說，這種凡夫所見到的真實根本就不存在，而只是「唯世俗」而已，這個無其諦性而「唯世俗」的概念，可以說是月稱二諦論裡最具特色的一點，這也就是說，世俗沒有諦性，只是世間名言的方便施設而已，它並沒有任何的實在性。這時我們可以看到在月稱的二諦論裡，勝義諦與世俗諦之間有一道不可跨越的鴻溝存在，也就是說月稱認為只要在勝義諦的，它就不可能在世俗諦，反之亦然，而我們只有在捨去世俗諦之餘，方有可能跳過這條鴻溝而發現真實。而月稱自己也承認要吃飯、睡覺,所以世俗諦存不存在,是存在的, 所以，世俗和勝義之間有著一道不可跨越的鴻溝，不論在世俗裡如何努力也找不到真實，這是月稱非常特殊的解釋,對月稱來說，「勝義」是絕對不可以蒙塵的，他要保持「勝義」的純粹性、純潔性。龍樹在《中論》〈觀涅槃品〉裡的說法，龍樹認為涅槃與輪迴並無任何分別，這世界只有一個，它是我們輪迴的場域，也是我們獲得涅槃的所在，並非離開了世間另外有一個涅槃的世界。勝義是指最殊勝的無分別智所觀照的對境，在這種意思之下，「最殊勝的無分別智」，指的就是「空性之智」，而它所觀照的對境自然便是所謂的「真如」。
待
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