量理寶藏論釋
——開顯因明七論燈
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布仁波切譯
無與倫比導師釋迦佛，開創事勢理軌陳那尊，
制服邪說法稱論師等，聖境智者成就者前禮。
速疾于無垢刹成佛因，十地相好無雜了分明，
自在詮釋集量七論 意，薩迦文殊怙主 前敬禮。
講解理藏注疏無比擬，熱畢桑給釀溫雅絨尊 ，
全知至尊羅哦大堪布 ，受持法藏阿秋 前敬禮。
慈定甘露悅眾慈慶喜，遍樹法幢根嘎嘉村師，
蒙受文殊寶劍灌頂者，欽則旺波惠賜吉祥花。
引導吾入此法持三藏，辯才最勝桑給繞吉尊，
精通聲律因明阿巴雅 ，麥彭秀列南嘉前敬禮。
決斷違屬金剛之銳智，周密此理雖非如我者，
憑藉自力詮注之行境，謹依前輩無謬教典釋。
此處所講至尊文殊菩薩（之化身）薩迦班智達所著、有十一品內容的這部《量理寶藏論》分三：入論分支；二、真實論義；三、造論究竟之事宜。
甲一（入論分支）分三：一、為通名言而說論名；二、為除違緣而禮贊；三、為使造論究竟而立誓。
乙一、為通名言而說論名：
梵語：劄瑪納耶達訥德
藏語：擦瑪熱畢得
漢語：量理寶藏論
為什麼叫量理寶藏論呢？因為此論相當於是無餘收集因明七論與《集量論》正理珍寶的寶藏。本論名稱運用梵語的必要，就是為了知曉與梵語所引出的說詞及釋詞 相符。
乙二（為除違緣而禮贊）分三：一、禮贊殊勝本尊；二、禮贊根本上師；三、禮贊二位理自在。
丙一、禮贊殊勝本尊：
頂禮聖者文殊童子！
遠遠勝過凡夫、聲緣、大乘不清淨七地菩薩，故為“聖者”；身語意無有粗淺過失，故為“文”；圓滿二利，堪為所依之最，故為“殊”；原本已經成佛，然而卻示現為菩薩“童子”相。在這樣的聖者文殊童子前，作者首先三門畢恭畢敬而頂禮。
丙二、禮贊根本上師：
具見一切所知之慧眼，具成眾生妙善之大悲，
具行無邊事業之威力，怙主文殊上師足下禮。
於此所禮贊的對境是擁有無量無邊智悲力功德的根本上師，智之特點：具有無礙洞察盡所如所一切所知的慧眼；悲之特點：具足成辦所有眾生增上生決定勝一切妙善的大悲；力之特點：具備恒常周遍不斷行持無邊無際利樂幻化事業的威力。（作者）在這樣的智悲力之主尊、與怙主文殊菩薩無二無別的具德上師劄巴嘉村足下稽首敬禮。
丙三、禮贊二位理自在：
妙慧頂佩功德寶珠飾，二諦舌出空性毒蛇聲，
智悲目光反方無法忍，智者海嚴具德龍王勝。
這裡是以與龍王相似的手法來禮贊所頌的對境，微妙勝深的妙慧頭頂佩戴著無餘照見事勢理意義的功德寶珠飾品；完整無缺的二諦舌根發出空性與無我的毒蛇叫聲；咄咄逼人的智悲目光令辯方反方之士無法忍受；堪為希求解脫諸智者大海的莊嚴。以上述五種相似點而運用了形象化修飾法 。願這般出色的具德龍王陳那法稱二位論師克勝諸方。
乙三、為使造論究竟而立誓：
雪域千萬智者之群星，雖啟法稱教典之蓮苞，
然至吾慧陽光未普照，無法明現論意之花蕊。
以慧明目如實慎重見，法稱論師所許之意趣，
具足妙慧正直以慈憫，求義他眾意樂說此論。
造論善始善終之因——立誓：在雪域這片土地上，精通推理的鄂（勒巴西繞） 、夏（秋吉桑給）、藏（尊追桑給）、丹（瑪威桑給）等智者繁星的慧光儘管開啟了具德法稱論師教典的蓮苞，然而，乃至薩迦班智達我的慧日光芒尚未普照期間，根本無法了然顯出因明七論究竟意趣的花蕊。因此，為了使之明現，作者我並非隨心所欲，而是依靠俱生、修行及本尊加持的智慧明目如理如實善加照見具德法稱論師的意趣，進而具備分析相違相屬的妙慧，並且居心正直，不偏不倚，無有貪圖名聲的動機，以憐憫渴求善說的其他補特伽羅的意樂而宣說此論。
第一品 觀境
甲二（真實論義）分二：一、從總反體抉擇所知；二、決定能知量之自性。
乙一（從總反體抉擇所知）分三：一、所知境；二、能知識；三、彼識知境之方式。
丙一（所知境）分二：一、法相；二、分類。
丁一、法相：
境之法相識所知。
對境的法相就是以取本身之識所認知，因為境是安立識的因。
丁二（分類）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。
戊一（破他宗）分二：一、宣說對方觀點；二、釋說破彼觀點。
己一、宣說對方觀點：
設若聲稱義共相 ，無現 二者皆為境。
藏地有些論師聲稱：顯現境與所取境是一體，因此不同地點、不同時間、不同行相的外境雖然不成立一個共相，但被認定為一體如“瓶子”一樣的義共相分別錯亂境與如“二月”一樣本無見有的無分別錯亂境，這兩者均是對境。
己二（釋說破彼觀點）分二：一、有境識應成不錯亂之過；二、對境應成可見之過。
庚一、有境識應成不錯亂之過：
則違取彼二識誤。若謂境有然如繩，
執著為蛇本錯亂。執雜境有故未錯，
由境無故執蛇謬。
駁：這樣一來，則與取這兩種境的分別識及眼識二者錯亂明顯相違（義為這二識就不應該錯亂），因為這兩種識是所取境的識，如同緣取瓶子的眼識。
如果對方說：這不一定，儘管所取境存在，但就像將繩子執著為蛇的識一樣，是分別念本身錯亂，並不是由境不存在而安立錯亂識的。
駁：你們所說的比喻與意義完全不同。因為，執著雜色的眼識是所取境存在的識，所以不會錯亂，所取境蛇原本無有反而執為有，才安立執蛇的分別念為錯亂。
庚二、對境應成可見之過：
設若二種顯現境，除識之外異體有，
處可見位之他人，亦應親睹如瓶等。
如果義共相與本無見有這兩種顯現境都是除識之外有不同實體的所取境，那麼處於可見方位的其他人觀看時也應當能親眼見到，就像瓶子、柱子等位於可見的地方眾人有目共睹一樣。
若謂雖皆為外境，然如不見軀體內，
錯亂二相恒聯己，是故他者不得知。
內身非為可見境，是故自己亦不見。
對方又辯解道：雖然這兩個境均是有別於識的外境，但是，就像看不見自己的體內一樣，這兩種錯亂的顯現由於與見者自身之識恒常密切相聯。所以，即便處於可見方位的其他人也無法瞭解、見到。
駁：你們所說的比喻與意義截然不同，內部的身體有遮障阻隔並非是可見的對境，不僅他人，就連自己也不能親見。
若謂與己常系故，彼二亦非可見境。
唯與自心相聯故，縱說他者亦不解。
對方答道：由於唯獨與有境本身恒時相聯，故而這兩種境並非是他人可見的對境。
駁：那麼，由於唯獨與自識相聯的緣故，與誰也不共同，如此一來，就像自證一樣，無論如何講說他人也不能了達或理解。
若謂相系各自心，是故言說他知彼。
二人所詮義共相，乃互異故無法合。
對方又申辯：每個人都有與自識相聯的一個義共相，因此當一個人說自己的對境時，另一個人也能瞭解自己心中的那個對境。
駁：這種觀點絕不合理，說者與聽者兩人所說的義共相與各自的心相聯，根本不是一體，也就是毫不相干的異體，所以絕不能理解成共同的對境，因為兩個事物無法結合成一個。
若謂各自人前有，二種心相皆雷同，
自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境，
是故異體所取境，焉能執著為一體？
於同耽著為一體，應用名言故不違。
對方又說：由於個人心中呈現存在的心相，這兩種義共相一模一樣，故而對相同的事物耽著為一體，緣它而應用名言，所以並不相違。
駁：那麼請問，說者心中顯現的那一行相，在聽者心裡呈現還是不呈現？如果在自前顯現，就證明是自己獨有的對境，因此絕不能執為共同；假設在自己心中未曾顯現，它就不是自己的對境，這樣一來，就不可能了知彼此相同。由此看來，互為異體者所取的境又怎麼可能耽著、執著為一體呢？絕不可能執為一體。
若謂雖本是異體，然錯亂為一境取。
執為一體錯亂故，成立彼非所取境。
又對方說：各自心中的對境實際上是異體，然而由於人們沒有認識到它們是異體，致使錯亂執為一體。
駁：對境本非一體而妄執為一體這並不符合對境的真實情況，因此純粹是錯亂的心。通過以上這種方式完全可證明義共相並不屬於所取境之列。
依理觀察本無有，多數仍舊耽著境，
如以指尖指示時，愚者誤謂見虛空。
上述意義以暫停偈來說明，如果以事勢理來觀察這樣錯亂識的兩種所取境，就會認識到，實有的真實境本不存在，可是多數人仍舊耽著境存在，這就像愚笨的人們誤認為看見虛空一樣。比如，有人問：“虛空在哪兒？”另有人用指尖指示說“虛空在這”，對方朝著手指方向的空間望去，雖然他一無所見，卻說“我已經見到了虛空”。
戊二、立自宗：
所量唯獨一自相。
究竟的所量或真正的所量唯是獨一無二的自相，如果對它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隱蔽衡量，它則為耽著境；假設人們以這兩種方式取境，都不會受欺惑，因此是照了境。
戊三（遣諍）分二：一、遣除於錯亂識無境之諍；二、遣除於所取境自相之諍。
己一（遣除於錯亂識無境之諍）分四：一、遣除與二所量之說相違；二、遣除義共相與本無見有對境相同之諍；三、遣除與領受相違；四、遣除遮破以量不可知之過。
庚一、遣除與二所量之說相違：
若謂相違許二境。取境式言自共相。
辯方發太過：如果義共相不是境，顯然與陳那論師所說“所量二故量為二”即所量境有二的觀點相違。
答辯：並不相違，陳那論師指的並不是真正的所量境有兩個，所量原本只有一個自相，但從有直接（明）間接（暗）兩種取境方式的角度而說量的對境有自相與共相兩種。
庚二、遣除義共相與本無見有對境相同之諍：
若謂無現同所量。彼無境之必要力，
發等相即識本身，浮現毛髮實不成。
若分析彼有實法，存在與否乃共相。
對方辯道：兩種錯亂境中，既然義共相被稱為所量，那本無見有為何不立為所量？安立的理由相同嘛！
答辯：這兩者並不相同，義共相雖然不是自相，但將它誤解為自相而取境，結果能得到照了境的自相。而本無見有，不僅自體不是自相，而且將其耽著為自相也不具有對境的必要，再者，即使將它耽著為自相也得不到照了境的自相，因此也不具備對境的功能。
對方發問：那麼，有眼翳者前浮現毛髮等，既不是自相，也不是總相，到底包括在什麼當中呢？
浮現亂髮等情況外境根本不存在，這種顯現其實就是識本身，由此可包括在自相中。想當然認為與識異體而顯現外界毛髮，純屬是事物原本不存在情況下的一種迷亂，因此實際不成立。在以分別念來分析“浮現毛髮到底存不存在有實法”時，顯現毛髮的概念會呈現在心中，這屬於共相。可見，絕沒有（除共相自相之外）的第三種所量。
庚三、遣除與領受相違：
若謂二種無實法，自證間接成立破。
二顛倒識無有境，以自證所領受故，
彼等即為識自身，無執有故乃錯覺。
對方辯道：取義共相與本無見有這兩種無實法之有境自證的領受可以直接成立，由此間接可證明兩種對境存在，所以依此與領受相違便可駁倒這二者無有對境的觀點。
駁：如果承認義共相與取受亂髮等的顛倒識二者都存在境，則以上述的量有妨害，因此與識異體存在的境並不成立。再者，由於自證只是直接領受它們的形象，所以顯現那一境的形象實際上就是識本身。從自境本不存在有實法反而執為存在這一點來看，實屬錯覺。
庚四、遣除遮破以量不可知之過：
謂若無非自相境，相違無實成所量。
建立所說所破法，有實無實故無違。
對方說：如果除自相以外的其他所量境不存在，那麼與無實法能作所量相違，因為無實法無自相之故。
駁：我們在進行破立的過程中，心中取受一個存在的所破有實法，然後建立它到底存在不存在有實法，所以無有相違之處，因為並不是毫不牽涉所立而對獨立自主的無實法加以衡量。
己二（遣除於所取境自相之諍）分二：一、辯論；二、答辯。
庚一、辯論：
個別論師則聲明，外所取境智者破，
識所取境此不容，唯一所量亦非理。
個別論師辯道：關於外在的所取境，法稱論師等智者以六塵同時結合等正理早已予以否定了，而外境不存在情況下的一個內識的所取境，在承認外境的這一場合不可能有立足之地。因此，所量唯一是自相的這一觀點也就不合乎道理。
庚二（答辯）分二：一、總分析宗派之觀點；二、阿闍黎所抉擇之觀點。
辛一、總分析宗派之觀點：
相異宗派各宣稱，乃為本性自在天，
主物塵識及緣起，自宗他宗所承許。
順世外道聲稱一切法都是由本性而生的，大自在派則認為萬法是由常有的大自在天所造；數論派主張說萬法是由塵、暗、力三者平衡的主物所生；食米齋派與有部經部承認萬法由微塵組成；唯識宗承許萬法唯心；中觀宗則認定勝義中遠離一切戲論，世俗中緣起顯現形形色色的萬事萬物，暫時隨經部行、隨瑜伽行、隨世間共稱而有三種安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的觀點。
辛二（阿闍黎所抉擇之觀點）分二：一、抉擇經部觀點；二、抉擇唯識觀點。
壬一（抉擇經部觀點）分二：一、破他宗；二、立自宗。
癸一（破他宗）分二：一、破有部宗；二、破與之同類雪域派。
子一、破有部宗：
傳說阻隔不見故，非識有依根能見。
乃無情故非能見，同時之中無相屬。
據說，有部宗主張：由於中間有阻隔的色法見不到，因而並不是以識來見色法的。有色根中也是正在對對境起作用的有依根才是能見。
駁：這種觀點不合理，因為有色根是無情法，不能充當能見。並且由於根、境互為他體，因此不應是同體相屬；如果是在相同時間，也不存在彼生相屬。由此可知，根、境是能見所見的關係不合理。
子二、破與之同類雪域派：
雪域派說境與識，同時即為所能取。
時間同故無相屬，無因有識誠相違。
謂前刹那境為因，同時乃是所取境。
由境已生故識成，同時之境無所需。
夏瓦（秋吉桑給）等雪域派個別論師宣稱：根雖然不是能見，但由於在不同的時間不能充當對境，因此，對境與有境識二者在同時並存，即是所取與能取……。
這種說法不合理。由於境識二者同時的緣故，如上所述此二者無有關聯，這樣一來就與無有境因而有認知它的有境識相違，也就是具有無因的過失。
假設對方又說：前刹那的對境是識所緣的因，與自識同時的境是所取境。
駁：那麼，由前刹那的對境，加上根、作意為緣，識已經產生了。既然識已經成立，那麼與識本身同時的對境顯然就無有任何必要了。
癸二、立自宗：
由對境根及作意，所產生者乃為識。
食等雖是生子因，似父母相境亦爾，
是故對境有二果，心識亦許為二相。
依照經部的觀點，真正的外境是除識以外的隱蔽分。也就是說，前一刹那，境、增上緣的根及等無間緣的作意三者聚合，第二刹那生起具境相之識，而安立為了知或見到境相的名言。
如果有人想：同樣是因，為何識相同境而生起，卻不相同根而生起呢？
這是有實法的自然規律。比如，食品、時間、溫度等均是生孩子的因，然而生出的嬰兒只與父母的形象等相仿。識也同樣唯與境相同而產生。所以，諸如“瓶子”一樣的一個對境具有兩種果，其一，產生對境本身後面的同類；其二，為取本身的根指點出相同自己的形象。同樣，識也被承許為有兩種相。諸如“取瓶子”的識產生外觀對境之形象的境證與內觀自明自知本體的自證。
壬二（抉擇唯識觀點）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。
癸一（破他宗）分二：一、破有部經部；二、破世間共稱。
子一、破有部經部：
遠離一及眾多故，外境無有相亦無。
有部經部承許外境的因——無分微塵實有。
這種觀點不合理，因為若是無分就不能組成粗法。進一步地說，如果中間的一個微塵，與四面八方的若干微塵不相粘連，就無法構成粗大的團塊；假設粘連在一起，中間的那一微塵就成了有分，因為眾多微塵粘連的部分是他體；再者一塵粘連的位置沒有容納多塵的機會。正因為“一”不成立，由它累積的“多”也就不可能成立，因而細法粗法顯然不存在成實。為此，除識之外另行的外境絕不存在。依此理由可知，能指點形象者無有，形象也就不存在，猶如石女的兒子本不存在，也就無有他的色相之說。
子二、破世間共稱：
依於世俗世共稱，則與量立成相違。
有些人聲稱：對於觀察世俗名言，按照月稱論師的觀點，隨順未經觀察的心而進行。
這種說法不合理，世俗名言的觀察如果單單依於世間共稱，則在不加分析的心前，依靠現量、比量，破立等等所進行量與非量類別等一切量的安立也就不應理了，因此相違。
癸二、立自宗：
明知俱緣因證成，俱緣不允是他體，
若為他體因不容，如現二月藍識同。
他遮余邊能否定。
憑藉明知因與俱緣定因來證明一切外境唯是自心的顯現。其一、明知因推理：所知對境（有法），與取彼之識是一體（立宗），外境不成立且明瞭證知現分，以具有識的法相故（因），如同以具有項峰、垂胡特徵來證明是黃牛一樣（比喻）。
其二、俱緣定因：必定同時緣的任何法，不可能是他體，如果是他體，就不可能運用俱緣定因。因此，如同現二月一樣，依靠此因也可證實藍色與取藍色之識也不是他體。〔推理公式：藍色與取藍色之識（有法），非為他體（立宗），必定同時緣之故（因），如現二月（比喻）。〕藍色與取它的識必需同時緣取這一點以自身感受便可證實。
宗法同品遍 ：在錯亂根識前一個月亮顯現為兩個這一同品喻上可以成立，因為同品喻與俱緣定因、所立法非他體這兩者從同存在之故。異品遍 ：不同他體通過遣除他邊能夠推翻。具體來說，對於他體有實法在不同時間，依靠不同取受可以破斥；在相同時間憑藉有害因能予以否定。推理公式：毫不相關的任何法（有法），不會有決定同時緣的情況（立宗），如同藍色與黃色（比喻），你們承認眼與色是他體且同時之故（因）。
子三（遣諍）分二：一、遣除與微塵相同之諍；二、觀察有無相而遣除非理。
醜一、遣除與微塵相同之諍：
謂心相續同有支，刹那猶如微塵分，
由是三刹那性故，遠離一體及多體。
由是三刹那性故，一刹那成不容有，
若一刹那不容有，顯然已失三本性。
有些中觀論師辯道：心的相續同樣可依靠遮破有支的理證加以破除。心識刹那也像微塵的部分一樣，需要有靠近過去與未來的兩個部分，所以心識刹那同樣是初中末三刹那的本性，故而心也遠離一體多體。
駁：刹那是部分的觀點不應理，由於是三刹那本性的緣故，不可能是一刹那，如果一刹那不可能，那麼顯然已失去了三刹那本性的身份。可見，以所謂的“三”破“一”也不合情理。
粗塵同時環繞故，居中微塵成有分，
三時頓時不生故，現在刹那乃無分。
而且，刹那與微塵迥然不同，微塵在組成粗塵的過程中，需要同時環繞，由此居於中間的微塵就變成了有分，如果這樣順其自然，就是有分；倘若加以剖析，就會成為無分而毀滅，如同發梢的露珠一樣。而刹那不會招致這種過失，因為三時不可能同時，過去與未來於現在無有之故。所以，從現在刹那自身的角度而言實是無分。聖者阿闍黎將三刹那結合起來破析是在否定聲聞承許三時實有的觀點，並不是破無分刹那，因為單單從現在刹那能起作用的有實法成立的側面來說可以安立無分。
醜二、觀察有無相而遣除非理：
現外境乃識本身，此者顯現外無有，
習氣堅固不堅固，能立真實與虛妄。
如果對方說：無論識有相與否，倘若境不存在，則相違量與非量的安立。
駁：凡是顯現的外境無一例外均是識本身，此顯現也同樣在外界中毫無立足之地。然而，從由習氣堅固認定一個月亮及白色海螺等是量、習氣不堅固而看見兩個月亮與黃色海螺非量的角度而言安立真實及虛妄實屬合理。
攝義的總結偈：
乃至承認有外境，期間因稱所取境，
如若所知納入內，境及有境別不成。
只要是站在承認外境宗派的立場上，期間境識就不應該是一體，當時，能指點形象的因被稱為所取境；如果一切所知納入內識之中，則境與有境就不成立他體。
量理寶藏論中，第一觀境品釋終。
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